Лев Александрович Тихомиров (1825-1923) — крупнейший русский государствовед и публицист, историософ, автор фундаментального труда «Монархическая государственность» (1905), пожалуй, наиболее значительный в России — и не только в России — теоретик монархии, которую он считал высшим, наиболее совершенным, простым по основе и сложным по культурно-исторической наполненности и многообразию форм, типом государственности. Именно типом, а не «формой государства», как это взято считать в современной постмарксистской теории государства и права. Уникальная «научная новизна» тихомировского труда о монархии именно в том, что в нем нет никакой «новизны», как это, собственно, и бывает в любом гениальном открытии (знание есть припоминание, в точности по Платону): Тихомиров «вспоминает» типологию государственности из «Политики» Аристотеля и осмысливает ее с точки зрения православно-христианской традиции, осознанный выбор которой он, ставший, как и многие выходцы из духовного сословия (священником был его дед), в 60-70-е годы ХIX века «нигилистом», совершил в восьмидесятые годы XIX века, живя в ссылке.
Тихомиров вслед за Аристотелем рассматривает власть как сущность единую и неделимую — она или есть, или ее нет, — монадическую, и поэтому любая попытка говорить о «разделении властей», мягко говоря, просто безсмысленна. Типов государства три: монархия (власть одного), аристократия (власть качественного меньшинства) и демократия («полития» — власть количественного большинства), причем, они способны перерождаться и образовывать извращенные уже на этот раз формы тех же типов — тиранию, олигархию и охлократию (власть толпы). Власть не может быть разделена — разделяется управление, причем, преимущество монархии (по Тихомирову) как раз и состоит в том, что она с одной стороны самый простой тип власти, с другой — способен создавать самые сложные формы управления, гибко и в зависимости от ситуации используя при этом элементы как аристократии, так и демократии. Монарх это прежде всего Верховный политический арбитр. Его власть как надклассовый и надсословный институт, по Тихомирову, также принципиально совместим со всеми формами собственности и любым социально-экономическим строем, поскольку является первичной по отношению к социальным и хозяйственным факторам. Она не противоречит также и свободе отдельной личности, более того, создает для нее нерушимые гарантии именно в силу личного характера власти самого монарха. При этом с православно-христианской точки зрения, которая у Тихомирова выступает как преображение его «обновленного аристотелизма», власть монарха является нравственным выбором народа, который, из смирения перед Богом сам отказывается от власти, вручая себя в руки Божии, а Бог, как бы во свидетельство этого завета, Сам дарует народу («земле») Царя. При этом, согласно Тихомирову, монархия всегда есть власть как бы одного монарха, явленная через династическое преемство.
Согласно Льву Тихомирову, монархия не только не исключает народного самоуправления, но способствует ему и его оберегает. Высшим типом монархии он считает сословно-представительную монархию с земскими соборами и земским самоуправлением, характерную для Московской Руси XV-XVII вв., развитие которой было прервано, а затем подменено бюрократизацией и вестернизацией «петербургского периода» (в чем он был согласен со славянофилами). При этом носителем идеала монарха (так называлась его статья) он считал Александра III, вернувшего его из ссылки и способного, как считал Лев Александрович, окончательно вернуть Россию на ее исторические пути (чему помешала преждевременная смерть Императора)
В то же время подчеркнутое внимание Льва Тихомирова к аспекту нравственного выбора в вопросе происхождения власти свидетельствует о том, что он — как, кстати, и славянофилы — парадоксальным образом более воспринимал западную богословскую традицию, связанную с блаж. Августином, его подчеркнутым персонализмом и антропологическими вопросами, чем восточную, связанную с преп. Афанасием Великим, отцами-каппадокийцами (св.св. Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским) и свят. Григорием Паламой, что можно объяснить только общим креном в сторону «западных» после Никоновой справы (исихазм в ХIХ в. вообще считался чуть ли не ересью). Такой подход с неизбежностью ведет к тому, что ставит на место юстиниановой двоицы (Царство и Церковь происходят от Бога, но утверждаются разными путями) латинскую идеологию о происхождении власти от Церкви («папы делают королей»). И, хотя Лев Тихомиров нигде и никогда открыто не проговаривал, такое «криптолатинство» и даже критиковал его, оно мощно само по себе, скорее всего, безсознательно, сделало его своим собственным орудием по мере того, как после смерти Александра III мыслитель все более разочаровывался в способности реальной монархии себя защитить. «Христоподражательный подвиг» Царя-Мученика, его царское одиночество посреди всеобщих «измены, трусости и обмана», приведшие к Уральской Голгофе, были для него — как, на самом деле, и для подавляющего большинства вплоть для сего дня, непонятны. А «эсхатологический перелом» его взглядов объективно вел к клерикализму в западном духе, хотя ранее, в «Монархической государственности» Лев Александрович клерикализм жестко критиковал.
Дело все еще в том, что сам Лев Тихомиров был очень «экзистенциалистской фигурой». Его «перелом судьбы», на самом деле, совершенно не свойственный людям традиционного общества — он был внуком священника и сыном получившего дворянство врача, в начале жизни «порвавшим со средой», то есть, «разночинцем», в конечном счете — своей «неукорененностью» скорее напоминает жизнь первых христиан или сартровские пути свободы, чем бытие традиционно православного человека. В этом смысле его юношеская влюбленность в «падшую Софию русской революции», Софью Перовскую, говорит сама за себя. Сколько бы сам по себе он потом всю жизнь ни стремился «обрести корни», эта «неукорененность» всю жизнь рвалась из его трудов: не случайна взаимная интеллектуальная симпатия уже пожилого Тихомирова и Андрея Белого, которой не понимало окружение ни того, ни другого. «Переломы жизни» Льва Тихомирова можно даже датировать — это 1871 год, разрыв с домашней средой и «вступление в революцию»; 1888 год — разрыв с революцией, вехой которого стала работа «Почему я перестал быть революционером», и сознательный переход на сторону монархии; 1913 год, так наз. «Письмо к читателям» с объяснением причин прекращения политической и публицистической деятельности; весна 1917 г. — столь же, без всякого сомнения, сознательное и искреннее принятие Февраля
В 1888 году Лев Тихомиров возвращается в Россию Согласно его собственным воспоминаниям, он так и не обретает доверия бюрократии, продолжающей видеть в нем революционера, а, главное, прежнего психологического бунтаря», своего рода, если так можно сказать, «битника» своего времени — и, прямо скажем, не без оснований. Сам Лев Александрович сетует, что оказался «меж двух огней». Он никогда не был ни «человеком из народа», ни подобным своему другу Константину Леонтьеву «барином». Он всегда, даже в пору своего «черносотенства» ( он не стал членом ни одной правой организации, но левые и либералы называли его именно так ), а бытность главным редактором «Московских ведомостей», оставался «русским интеллигентом», «Климом Самгиным» или даже «доктором Живаго» ( условно, конечно ), воплощая в себе и в своей деятельности все сильные и слабые стороны этого исторического типа.
1888 — 1913 годы — расцвет научной, политический и публицистической деятельности Тихомирова. В эти годы им создано все лучшее — от «Монархической государственности» до трудов по экономике и народному самоуправлению в условиях монархии. Но в 1913 году Лев Тихомиров, принимает окончательное решение об уходе из общественной жизни, объясняя это читателям тем, что «все кончено». Он поселяется в Сергиевом Посаде и проводит уединенную жизнь, изредка нарушаемую такими посетителями, как о. Павел Флоренский, Михаил Новоселов и уже упоминавшийся Андрей Белый. Последний в своих воспоминаниях уделяет Льву Александровичу значительное место, сравнивая его, между прочим, с известным в начале века поэтом-мистиком Александром Добролюбовым (также на первый взгляд странно для такого homo politicus, как Тихомиров!). В это время Лев Александрович пишет свой фундаментальный труд «Религиозно-философские основы истории», непосредственным продолжением которого стала и «эсхатологическая фантазия» «В последние дни». Ранее, еще в 1905-1907 гг., на эти же темы были написаны статьи «Апокалиптическое учение о судьбах и конце мира» и «О семи апокалиптических Церквах». Все эти работы образуют как бы «вторую линию» творческой судьбы Тихомирова, они по существу нераздельны, и их анализ, по-видимому, следует проводить, также их не разделяя. С монархической линией трудов они связаны косвенно, но весьма значимо: Тихомиров как бы пытается ответить на вопрос — а что после монархии?
Конец жизни Льва Александровича глубоко символичен: бывший соучастник цареубийства, бывший блистательный защитник монархии умирает в одиночестве простым стариком у монастырских стен. Произошло это в 1923 году, то есть тогда, когда необратимость перелома 1917 года уже стала очевидной.
«В последние дни» оказалось и последним произведением Тихомирова, написанным также в последние дни — его жизни. Это своеобразная, как теперь бы сказали, в жанре fiction сделанная иллюстрация к его историософским произведениям. Она важна нам для полного понимания взглядов Тихомирова на момент начала 20-х годов, а также некоторых аспектов историософии вообще, вытекающей из жестко креационистсткого видения истории, на коем утвердился мыслитель.
Мировую историю Лев Тихомиров рассматривает как арену прежде всего духовной, и только во вторую очередь политической и военной борьбы. История есть продолжение борьбы падших духов против Бога, которая началась с искушения и падения первочеловека и развивается в рамках процесса человекобожия. Этот процесс должен закончиться воцарением человекобога-антихриста, который подведет черту под историей, после чего Второе и славное Пришествие Христово приводит к тому, что «Царство мира соделывается Царством Господа. Все созданное приходит к той гармонии, в которой было создано».
В «Религиозно-философских основах истории» Тихомиров указывает следующее: «С самой зари человечества мы видим борющимися одни и те же точки зрения, которые не уничтожились с Адама до современности <…> Во взаимных между собою отношениях эти основные точки зрения пробовали объединиться и составить какое-либо общее всеохватывающее миропонимание. Но в конце концов все точки зрения оказывались несоединимыми, непримиримыми, ни одна не уступала места другим, не признавала себя побежденною, и через долгие тысячи лет мы видим старые вечные знамена стоящими друг против друга. Эти основные точки зрения очень немногочисленны. Их три. Одна признает высшею силою Бога Создателя, Сверхтварную Силу. Другая, не признавая Его, считает наивысшими силами те, которые заключаются в природе и выражаются наиболее полно в человеке, приобретающем значение владыки вселенной, особенно при допущении идеи о происхождении ангелов от человека. Третья точка зрения, доселе наиболее слабая и проявляющаяся лишь в небольших проблесках, считает главною силою то существо, которое в христианстве называется сатаною, павшим высшим ангелом, бывшим и остающимся противником Бога, при такой точке зрения лишающегося значения Создателя и особенно — Силы благой. Благою силою в этом случае признается Его противник». В последние же времена «три основные религиозно-философские идеи мировой истории и соответствующие им реальные силы сходятся лицом к лицу в этот краткий промежуток времени, и если их эволюционная борьба потребовала долгих тысячелетий, то заключительная развязка совершается с революционной быстротой».
Вот как вкратце развиваются последние события истории в «эсхатологической фантазии» «В последние дни».
После более или менее продолжительного социалистического периода истории человечества наступает затяжной кризис, в развитии которого участвуют десять крупных государств. Их борьба заходит в тупик. К этому времени человечество все более и более отходит от Бога. Одновременно оживают древние оккультные и гностические течения, сугубо распространяемые масонством и стоящей за ним еврейской организацией «Кол Израэль Хаберим». То же самое масонство стремится урегулировать межгосударственные противоречия — во главе посреднической деятельности становится некий Антиох Масон, «американский еврей темного происхождения», однако, «еврей не вполне», дистанцирующийся от специфически еврейских интересов «гражданин мира». За короткое время он достигает решительных успехов и быстро становится во главе объединенного им человечества как «Верховный Устроитель» (греч. — «демиург»). С помощью «Верховного мага» Аполлония Загроса ему удается измыслить специфическую, основанную на синкретизме религию и захватить власть в ранее католическом Риме, изгнав оттуда Папу («Вавилонская блудница» — называют его новую «церковь» христиане). Столицей мира становится Иерусалим. С помощью «Вавилонской блудницы» и воссозданного ордена тамплиеров Антиох и Аполлоний преследуют христиан всех конфессий в одинаковой степени. Еще до начала этих событий среди христиан (опять-таки всех конфессий) выделяются малые группы так называемых «филадельфийцев». Они-то и образуют истинную мистическую Церковь внутри быстро разлагающихся исторических. Эта церковь, которую в дальнейшем возглавляют Папа и Патриарх, и становится ядром сопротивления антихристу-Антиоху и его власти. Сам же Антиох с помощью вызываемого им Люцифера готовится к последнему «штурму неба» с помощью оккультных сил (так называемые «психические батареи»). Масонское движение теперь теряет смысл, а некогда сплоченное мировое еврейство делится на три части. Евреи-каббалисты с оговорками, но признают Антиоха мессией, консервативное большинство, верное Моисееву закону, отказывается как встать на сторону лже-мессии, так и признать Мессией Христа, лучшая же часть, возглавляемая бывшим раввином Борухом Хацкиелем, делает решительный шаг и образует в рамках «филадельфийского» движения особую еврейскую христианскую церковь наравне с римо-католической и православной. Всех христан вместе окормляет старец Иоанн, в котором легко узнается святой Иоанн Богослов. После хорошо известных из Откровения событий — смерти и воскресения пророков Ильи и Еноха, поставления печатей, битвы при Армагеддоне, наступает гибель антихриста и Второе и Славное Пришествие Христова. «Фантазия» пронизана беллетризированным описанием судеб вымышленных героев, впрочем, достаточно схематичным и не всегда обязательным.
Мы легко замечаем, что при всей очевидной благонамеренности Тихомирова, нарисованная им картина (как, впрочем, и аналогичная из соловьевских «Трех разговоров», на которые Лев Александрович не мог так или иначе не опираться) частично совпадает, но частично и не совпадает со строгим православно-церковным видением последних времен. Более того, эта картина носит отчетливо экуменический характер, хотя это и не «экуменизм исторического триумфа», смыкающийся с идеологией «нового мирового порядка», а, так сказать, «экуменизм исторического поражения», сходный с соловьевским.
Что же произошло с Тихомировым? Если переход от народовольчества к монархизму вполне логичен (имея в виду прежде всего органическое антизападничество и антибуржуазность как русских левых, так и русских правых), если совершенно естественно соединение монархизма и Православия, то как объяснить, что, сбросив с себя путы любой политики, мыслитель остался при довольно абстрактном «христианстве вообще»? Очевидно, что причины этого могут быть или чисто личные, или, так сказать, гносеологические. О первых говорить очень трудно — у Льва Александровича никогда не было близких связей ни с толстовством, ни со штундой, ни с какими иными рационалистическими сектами той эпохи. Он был искренне православен, регулярно исповедовался и причащался Святых Тайн. Все его дети избрали иноческий путь. Следовательно, поиск ответа лежит именно в области гносеологии.
Ключевой для Тихомировая является доктрина Филадельфийской Церкви, ранее сформулированная и достаточно подробно разработанная в упоминавшихся статьях 1905-07 гг. Речь идет о соотнесении апокалиптических ангелов Церквей с последовательно сменяющими друг друга хронологическими эпохами в истории Вселенской Церкви. Тихомиров, разумеется, не был первым приверженцем такого толкования — оно существовало и раньше как на Востоке, так и, прежде всего, на Западе, где было подробно изложено в эпоху позднего средневековья Варфоломеем Хольцхаузером. В России к нему склонялся Патриарх Никон, что нашло выражение в сделанных по его указанию надписях на Большом колоколе Воскресенского Новоиерусалимского монастыря. Согласно доктрине «веков Церкви» (у Хольцхаузера) или «эпох Церкви» (у Тихомирова), шестой «век» («эпоха») находится под покровом ангела Филадельфийской Церкви и должен быть ознаменован возвращением к первохристианской чистоте веры и обращением ко Христу иудеев. В настоящее время идея «Филадельфийской Церкви» весьма распространена, причем разные конфессии и отдельные лица вкладывают в нее разное содержание. «Филадельфийцами» порой называют себя различные протестантские и просто сектантские группы в США. В Европе некоторые круги связывают с «Филадельфийской эпохой» появление «Великого Монарха». В России эта тема была весьма популярна в кругах неофитской интеллигенции Москвы и Ленинграда в 70-начале 80-х годов, которая считала «Филадельфийской Церковью» саму себя. Возможно, однако, и серьезное, строго православное именование Филадельфийской Церковью остатка истинно верных, отвергающих антихриста и его «мировой порядок», подлинную закваску Царства Небеснаго. Его придерживался близкий друг Тихомирова о.Иосиф Фудель, а вслед за ним — некоторые известные деятели Русской Церкви ХХ века, например, митрополит Кирилл (Смирнов) в СССР, Аверкий, архиепископ Троицкий и Сиракузский в Русской Зарубежной Церкви. В этом случае экуменическая лжецерковь, действительно составленная изо всех конфессий, получает именование Лаодикийской (от греч. «лаодикиа» — «народоправство»); эта последняя упоминается в Откровении сразу же после Филадельфийской, и об ангеле ее говорится: «Вем твоя дела, яко ни студен еси ни тепл, не да студен бы был, ни тепл. Тако, яко обуморен еси, и ни тепл ни студен, изблевати тя от уст моих имам» (Откр., 3, 15-16).
Поскольку именно о Филадельфийской Церкви сказано Тайнозрителем «Се даю от сонмища сатанина глаголющися быти июдеи, и не суть, но лгут, се, сотворю их, да приидут и поклонятся пред ногами твоима, и оуразумеют его Аз возлюбих тя» (Откр., 3, 9), то именно с ней связывает Тихомиров (и не только он) чаяния обращения ко Христу остатка Израиля, о котором говорится у Апостола (Рим., 11). «Еврейский вопрос» постоянно находился в центре внимания Льва Александровича. Еще в пору своей революционной деятельности он быстро увидел, о чем свидетельствуют дневники, в том числе опубликованные в советское время, что именно евреи представляют собой движущую силу так называемого «освободительного движения». О разрушительной противохристианской и противогосударственной деятельности еврейских кругов он много писал и в пору своего монархизма, и особенно в «Религиозно-философских основах истории». Как и большинство правых идеологов того времени, Тихомиров рассматривал такую деятельность в контексте связи между еврейскими кругами и масонством. Даже в современности мыслитель видел «два Израиля», именно в применении к Израилю как еврейству. Дело в том — и это очень важно для понимания всей системы историсофских взглядов Тихомирова — что резко критическое отношение к историческому еврейству сочетается у него с буквальным пониманием библейских текстов о богоизбранности Израиля; мыслитель был убежден в ее сохранении вне зависимости от Крестных страданий Христа Спасителя (в то время как святоотеческое толкование настаивает на переходе богоизбранности к «роду християнскому», а Православная Церковь именуется Новым Израилем). В «Религиозно-философских основах истории» появляется даже неологизм «моисео-христианство» — задолго до современного термина «иудео-христианство». Особая благодатная природа Церкви, ее отношение к «закону, данному Моисеем» как «сени, а не истине» (митр. Иларион Киевский) остаются для Льва Александровича признаваемым фактом, но не пережитой судьбой (как это ни странно). Отсюда тонкий «протестантский налет» на тихомировском православии, корни которого значительно глубже отношения к еврейскому вопросу. Тихомирова вполне могли бы считать своим предшественником такие сторонники «иудео-христианской» позиции, как о.Александр Мень или о.Александр Борисов, если бы, конечно, не монархизм и русский патриотизм Льва Александровича, следов которых, кстати, в «Эсхатологической фантазии» почти нет. Характерно при этом противопоставление Тихомировым талмудической и каббалистической линии в иудаизме с очевидным предпочтением первой (сегодня среди исследователей этой проблематики существует и прямо противоположное мнение).
И здесь, собственно, следует, наконец, сказать о главном. Возникающий вопрос в предельно заостренной форме звучит примерно так: почему, стремясь быть именно христианином, Тихомиров оказывается «не совсем» православным? Разумеется, этот парадоксальный вопрос касается не одного Льва Александровича. Его следовало бы обратить прежде всего к только что упомянутым пастырям, выражающим по-своему абсолютно обоснованную и последовательную богословскую логику. Эта логика, как и проблема в целом, выходит далеко за рамки пресловутого «еврейского вопроса» и даже за пределы не только политико-религиозной, но и богословской проблематики.
Основным стержнем мировой духовной борьбы, по Тихомирову, является противостояние «моисео-христианства», то есть идеи о сотворении мира Богом ех nihilo и двух других линий, объединенных идеей о существовании некоей первичной сущности или materia prima, предшествующей формированию Вселенной (Богом или кем-то иным). Иными словами, Тихомиров является жестким и последовательным креационистом, столь же жестко и последовательно отождествляющим свой креационизм с метафизической установкой христианства. В этом его глубочайшее расхождение с так называемыми русскими религиозными философами (В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, о.Сергий Булгаков), своеобразно «размывавшими» креационизм. Отметим, что именно креационизм, прежде всего на Западе, постоянно подчеркивается как тождественный христианству и шире — как принято сегодня говорить — «иудео-христианской цивилизации». Применительно к историософии (что нас интересует в данный момент) он выступает как парадигма однонаправленного временного потока единожды запущенной истории к ее цели — в теологической версии это «новая земля и новое небо», в атеистической — «светлое будущее человечества». Атеизм — это «креационизм без Бога», а поэтому и строгий креационист Тихомиров во многих статьях указывал на социализм (в широком смысле) как на «христианство без Бога». Креационизм как историософия неотъемлемо содержит в себе идею прогресса, явную или скрытую симпатию ко всему обновляющему, к «реформам» и «перестройкам», к социальной динамике и ее носителям. Это неизбежное следствие упования на будущее, которое возникает как следствие жесткого разделения Творца и творения с одной стороны, линейных представлений о времени — с другой. Именно креационизм придает особое значение в истории морали и праву. Они, собственно, и возникают тогда, когда жестко и последовательно разделяется Творец и творение, Град Небесный и град земной.
Первым выразителем идеи последовательного историософского креационизма в христианстве был блаженный Августин. Характерно, что именно Августином именует Тихомиров в своей «Эсхатологической фантазии» епископа Филадельфийской Церкви. Это прямое указание на богословские истоки «Фантазии» — ведь и другие ее герои носят «говорящие имена» — Антиох, Аполлоний, Иуда Галеви и т.д. Римо-католики считают Августина святым и едва ли не первенствующим из Отцов Церкви. Православная же Церковь, признавая его заслуги, тем не менее, почитает Августина не святым, а блаженным, указывая тем самым на недостаточность его воззрений, требующую некоего восполнения.
Вопрос о метафизике креационизма в отечественной литературе впервые подробно рассмотрен в книге А.Г.Дугина «Метафизика Благой Вести», а также примыкающих к ней работах «Крестовый поход солнца» и «Орден Илии». Однако, в отличие от довольно произвольного противопоставления Тихомировым «моисео-христианскому» креационизму двух мировоззренческих полюсов (произвольность здесь состоит в том, что так можно их обозначать и более), Дугин указывает только один. Он именует его манифестационизмом. Оба эти полюса так или иначе присутствуют по всех религиях, хотя и здесь в свою очередь существуют полюса. Креационистские — иудаизм и ислам, манифестационистские — адвайта-ведантизм, индуизм, буддизм и т.д. Креационизм в самом общем виде говорит об истоке мира как о единовременном акте Бога, создающего мир из ничего. В этом случае между творцом и творением существует непреодолимое отчуждение, метафизический дуализм. В свою очередь манифестационизм рассматривает создание мира как проявление (manifestatio) Бога — Бог и мир оказываются не отчужденными, сродными и в конечном счете единоприродными. Характерно, что ни креационизм, ни манифестационизм не имеют к атеизму никакого отношения, более того, атеизма как такового вообще не может существовать. «Призрак атеизма» возникает лишь как проявление предельной отчужденности творения от Творца в креационизме или же, напротив, предельного растворения Проявляющегося в проявляемом в случае манифестационизма. Более того, все гетеродоксальные подходы — как оккультно-мистические, так и сугубо материалистические — оказываются в этом случае вырождающимися формами того или другого и совершенно не самодостаточны (в отличие от того, что думал о них Тихомиров). Через противостояние креационизма и манифестационизма легко объяснимы и взаимодействия политических идеологий и даже геополитики — с определенными коррективами можно говорить, что креационизм это Запад, манифестационизм — Восток. В самых общих чертах так поступает и Дугин. Но он же указывает на то, что с христианством все обстоит не так просто. На первый взгляд, христианство, если рассматривать его библейские корни, относится к чисто креационистским религиям. Именно так и воспринимает его Тихомиров. Однако, если приглядеться, то в Православии (в особенности в его мистических аспектах) легко усматриваются манифестационистские мотивы, в то время как католичество и особенно протестантство — это действительно чистый и последовательный креационизм. Тем не менее, «Метафизика Благой Вести» не останавливается на таком поверхностном взгляде и делает более серьезные и радикальные выводы. Для него Православие — которое только одно и есть собственно христианство — это и не креационизм, и не манифестационизм, а Третий Путь, единственной истинный, проходящий над феноменальной двойственностью и включающий в себя, не смешивая их, оба подхода. Парадоксальность и единственность Православного Христианства заключается прежде всего в событии Боговоплощения — вершине истории, после которой все остальное в принципе не имеет значения. Слово плоть бысть — это преодолевает креационистское отчуждение твари от Творца — а, следовательно, и линейное время — но и иллюзорность тварного — а, следовательно, и манифестационистское «вечное возвращение». Сохраняя креационистский подход применительно к до- и внецерковной реальности, а также и к ветхому, отягощенному грехом, человеку, Церковь внутри себя рождает уникальный, превышающий все, как пишет Дугин, «сверхманифестационизм». Иными словами это звучит так: «Идеже хощет Бог, побеждается естества чин» (св. Андрей Критский).
Отсюда — не только нравственная, но «сверхтварная», «сверхъестественная» природа Православного Царства, к которой Лев Тихомиров «подступает, но не приступает». Даже Церковь он воспринимает боле рационально, чем «сверхразумно».
В «Религиозно-философских основах истории» поразительно отсутствуют главы о Воскресении, о природе Церкви, о Таинствах, о сверхразумности и сверхъестественности жизни во Христе. Церковь рассматривается по преимуществу как исторический институт, благодатный, но все же институт. Отсюда и часто подчеркиваемая Тихомировым мысль о спасительности исповедания Христа вне зависимости от «обрядов» (как говорится в «Эсхатологической фантазии» и то, что «филадельфийство» оказывается у него неким общехристианским движением, объединяющим лиц близкого духовного устроения, но отнюдь не Церковью. Это логично. Ведь в «Религиозно-философских основах истории» даже Отцам приписывается «мысль о первенствующем значении нравственной жизни в христианстве». Однако именно нравственность и есть внешнее проявление христианской жизни (в отличие от обряда, выражающего его таинственную сторону), она не составляет глубинного ядра бытия во Христе. Это последнее было раскрыто преподобным Серафимом Саровским как стяжание Духа Святаго Божия, дышащего «идеже хощет».
Царствие Божие впереди. История движется поступательно. Христианство проходит через ряд исторических эпох, отождествляемых Тихомировым с ангелами асийских церквей Апокалипсиса. Это, действительно, чисто библейский взгляд, но в нем отсутствует главное — Христос воистину воскрес, смертию наступив на смерть, а, следовательно, и на время. Это значит, что в Церкви — мистическом Теле Христовом — действуют иные законы, нежели законы истории, и Августинова схема жесткого разделения «градов», по сути, не применима собственно к Церкви, хотя и остается в основном справедливой при анализе отношений Церкви и мира, и тем более мира как такового.
Изменения представления о времени и соответственно истории в России произошли в середине ХVII века. То, что упомянутые выше надписи на колоколах Воскресенского Новоиерусалимского монастыря были сделаны именно Патриархом Никоном, не случайно, как не случайна и его попытка создания именно в этом монастыре прообраза Филадельфиской Церкви (по воспоминаниям Шушерина, Патриарх поселил там многих крещеных иудеев, которые потом перешли на сторону Царя). Патриарх тем самым указывал на ясно выраженный «историцисткий» характер изменений в церковной жизни, происходивших в то время. Дело в том, что в ходе «церковной справы» в текст Символа веры были внесены на первый взгляд незначительные, но на самом деле глубочайшие, изменения. В их числе следующее: слова о Царствии Божием, которому несть конца, были заменены на не будет конца. Совершенно очевидно, что первое прочтение, действительно «сверхманифестационистское», как бы упраздняет время, создавая град ограждения времени-пространства, каковым и был «держай» Третьего Рима, «катехон». Второе, напротив, размыкает сакральный временной круг, превращая его в прямую линию, однонаправленную с движением деградирующей «моисео-христианской» цивилизации. Но это движение на самом деле влечет к антихристу. Отказ от идеи Третьего Рима не случайно совпадает с этим изменением в чтении Символа веры. Произносить «не будет конца» так же правильно, но правильно в отношении ветхого мира, отчужденного мира, существующего по креационистским законам. Приняв последнюю формулу, Русское Православие, хотя и сохранило в полноте таинства и апостольское преемство, метафизически приблизилось к западным конфессиям, пребывающим строго в историческом времени. Совершенно очевидно, что именно изменения в Символе веры открыли путь «вестернизации» России вплоть до нынешнего вхождения ее остатков в систему нового мирового порядка, порядка близ грядущего антихриста.
Что же касается Тихомирова, то — и в этом, кстати, его заслуга — философствуя в строго креационистских рамках, он продолжал оставаться «зеркалом русской истории», такой, какой она была после раскола в гораздо большей степени, чем если бы он «от них прелюбодействовал» в духе «серебряного века». Оставаясь в рамках «никоновой справы» невозможно, как это пытались сделать «русские религиозные философы», уйти от креационизма западного типа, не размывая основ догматики. Но, в то же самое время, приняв законы исторического креационизма, невозможно не выйти в «новый мировой порядок», порядок антихриста, пути которому уготовило христианство Запада. В этом трагедия современного положения и состояния Церкви. Дело не в отдельных личностях.
Все сказанное выше, возможно, приоткрывает также смысл замалчиваемого признания и даже приветствия Тихомировым февральской революции и Временного правительства в марте 1917 года (в дневниках он в это время весьма резко отзывается и о правлении последнего Императора). Это вовсе не слабость, не соглашательство и даже не признание любой власти в рамках христианской лояльности. Для того, кто внимательно читал «Религиозно-философские основы истории» и «В последние дни», все становится понятно: поступок Тихомирова был глубоко логичен, более того, в известном смысле неизбежен. Можно дополнить наши предыдущие выкладки цитатой из статьи другого крупнейшего русского государствоведа Н.Н.Алексеева «Идея «земного града» в христианском вероучении»: «Со времен Августина, — пишет он, — по крайней мере для западной христианской политики, Ветхий Завет стал источником основоположным и руководящим». Тогда следует признать, «что христианство более совместимо с демократией, чем с монархией». В противном случае мы должны отвергнуть «историческую традицию, выражаемую в католичестве и протестантстве».
Здесь можно добавить и следующее: последовательный креационизм (ветхозаветная религия эпохи Судей, а также ислам и протестантизм (а в принципе также и Римо-католицизм) вообще негативно относятся к монархической власти, выдвигая идеалом теократию (или, в случае католицизма, иерократию), которая при «отсечении», «декапитации» вертикального, трансцендентального измерения дает в наличии демократическую республику. Можно даже сказать: строгий монотеист и трансценденталист не может не быть так или иначе республиканцем.
Что же касается Тихомирова, то, встав на позиции «моисео-христианства», а не Христианства, Православия как абсолютно уникальной и единственной, все отменяющей Истины («закон почиет, празднует Евангелие»), пребывающей в Церкви и только в ней, он фактически принял, быть может, сам того не желая, именно эту, западную, традицию. А это логически неизбежно вело к фактическому отбрасыванию не только столь дорогой прежде идеи монархии, но и личной верности Православному Помазаннику Божию, к которому Восточная традиция, начиная со св. Иоанна Златоуста, также относит понятие «катехон» или «держай ныне». Поступок Тихомирова — это экзистенциальное воплощение Августиновой позиции в отношении государственности и места христианина в социуме. Более того, мы приходим к выводу, что истинное «изменение парадигмы» взглядов произошло у Тихомирова не тогда, когда он от революции повернулся к монархии (и Православию), а тогда, когда Лев Александрович, отбросив и народовольчество, и монархизм, по сути пришел к экуменическому «христианству вообще» (а следовательно, к своеобразной русской эсхатологической версии христианской демократии).
В этом контексте и приходится рассматривать вопрос о связи историософии Льва Тихомирова с подготовкой к созыву Поместного Собора 1917-18 гг., Собора, о котором с самого начала думал также и Император Николай II, но который в том виде, в котором он проходил, был возможен только после его свержения. Интересно при этом обратить внимание на то, что работы Л.А.Тихомирова с самого начала, еще в бытность его последовательным монархистом, последовательно стоявшим за реформу положения Церкви и избрание Патриарха, были одними из первых, на которые обратил внимание Император в связи с этим вопросом. Митрополит Волынский Антоний (Храповицкий) в октябре 1908 г. свидетельствовал: «Государь не со вчерашнего дня думает думу о церковной реформе. Еще в 1903 году Он с большим вниманием отнесся к статьям Льва Тихомирова, вышедшим отдельной брошюрой «Запросы жизни и наше церковное управление». 6 марта Государь вручил мне эту брошюру и просил дать о ней отзыв. Таковое же поручение было тогда же дано протопресвитеру И.Л.Янышеву, К.П.Победоносцеву, а, может быть, и другим лицам» (см. Журналы и протоколы Высочайше утвержденного Предсоборного Присутствия. Том I. Речь Митрополита Антония, с. VII, тж. ).
О чем шла речь?
Еще в 1903 году Лев Тихомиров написал работу «Запросы жизни и наше церковное управление». Именно прочитав ее, Император Николай II повелел Священному Синоду обсудить вопрос о созыве Церковного Собора. В 1906 году заседало Предсоборное Присутствие, в котором по Высочайшему повелению участвовал и Л.А.Тихомиров. «Присутствие высказалось за восстановление патриаршества, но при этом Патриарх рассматривался не как глава Церкви, а как ее представитель в отношениях с государством», — указывает специалист по истории русского консерватизма А.Репников (). Заметим: само по себе патриаршество появляется в Церкви только после ее «союза с Империей» — первоначально патриархами назывались митрополиты пяти основных имперских провинций, а в дальнейшем Патриарх в Византии и Московском Царстве (до Никона) имел именно такие правомочия, о которых «вспомнили» на Предсоборном Присутствии 1906 года. Однако на этом же Совещании звучали и голоса в пользу нового календарного стиля, перевода богослужения на русский язык и прочего. Можно даже сказать, что именно тогда, а вовсе не при большевистской власти началось так называемое обновленчество и, конечно, оно шло вовсе не от «пролетариских революционеров», а из недр самого духовенства.
Лев Александрович Тихомиров в то время, хотя в своих работах по Апокалипсису уже отождествляет Россию с библейской «женой Иезавелью», все же стоит еще на позициях русского патриотизма и монархизма. В еще одной своей записке «О созыве Поместного Церковного Собора» (20 мая 1909 г.) он пишет Императору: «Потребность в созыве Собора обнаруживалась действительно уже давно. Управление русской Церкви слишком бюрократизировалось, что отзывается множеством вредных последствий. В обществе и народе развилось много лжеучений, требующих авторитетного церковного суждения и обличения. За последние годы прибавились еще новые важные основания для созыва Собора, впоследствие выдвинутых Верховной Властью гражданских реформ. Как явствует из ряда Высочайших волеизъявлений, реформы эти имеют в виду не подрыв исторической России, с ее основами союза Церкви и государства, а, напротив, стремятся установить союз государственно-церковный и Самодержавия на еще более прочных устоях. Цель преобразований — «вящее возвеличение православия» и теснейшая связь Самодержавного Царя с народом. Между тем фактически реформы приняли такое направление, что угрожают и самодержавию, и Церкви. Это обстоятельство делает особенно настоятельным созыв Церковного Собора» ().
Обращая внимание на то, что Николай II ранее выражал стремление к созыву Собора «по примеру древних императоров», Тихомиров далее пишет: «Таким образом, на основании древних примеров на предстоящем у нас Соборе требуется личное присутствие Государя Императора, что, конечно, высоко подняло бы авторитет Собора и благодетельно повлияло бы на его дух. В глазах народа Церковный Собор с Царем во главе явился бы окруженным ореолом правоты всяких наших гражданских соображений, что и требуется действительно» (там же).
В своей статье «Император Николай II и вопрос о созыве Поместного Собора» () П.В.Мультатули утверждает, что Тихомиров крайне одобрительно отнесся к предложению Государя членам Священного Синода о принятии им иноческого пострига с последующим поставлением его Патриархом (при этом Престол занял бы Наследник Цесаревич Алексий при регентстве Великого князя Михаила Александровича, что было бы возобновлением положения у истока Дома Романовых). П.В.Мультатули приводит слова Тихомирова: «Мысль Государя — это была бы единственная комбинация, при которой Патриаршество восстало бы из могилы в небывалом величии».
Конец «петербургской монархии» был воспринят Львом Тихомировым как исчерпанность монархической идеи в принципе, а конец «синодального православия» как конец исторической «Греко-российской Церкви» и знак к началу «экуменизма конца», окончательного отделения «града небесного» от «града земного» — строго по блаженному Августину. Его «христианская демократия» — это «христианская демократия поражения» (имеется в виду, разумеется, политическое, «на внешнем уровне», поражение), это самоуправление разбросанных по миру общин в ожидании Второго Пришествия (идея, полностью противоположная «Откровению Мефодия Патарского» и других памятников этого круга, говорящих о Последнем Царе). После своего «ухода от дел» в 1913 году никакого участия в предсоборной деятельности он не принимал. Все его упования переходят исключительно в эсхатологическую плоскость. Однако эсхатологизма собственно свержения Николая II и его гибели вместе с семьей он не почувствовал. По сути, история монархии закончилась для него на Александре III.
Совершенно иной, «триумфалистский» характер носили взгляды большинства русского епископата накануне и сразу же после Февраля, хотя формально они имели тот же самый вектор — «христианско-демократический». Напомним, «христианская демократия» вполне укоренена в библейской традиции, особенно при акцентировании внимания на отдельные книги Ветхого Завета (Судей, Маккавеев и др.). «В последние годы, когда мифы советской пропаганды о монархизме предреволюционного духовенства развеялись, — пишет современный исследователь Игорь Савостин (), — рассекреченные архивы и исторические исследования отакрыли нам совершенно неожиданную правду». Неожиданную, однако, только для тех, кто не знает истории церковно-государственных отношений во всем ее объеме, включая эпоху до святого Константина, а также нормы, лежащие в основе западнохристианской традиции и бывшие, начиная с эпохи раскола и «малороссийского влияния» XVII (на самом деле католического), по сути, «тайной любовью» русского епископата. Отдельные архиереи, сохранившие верность Престолу, такие, как Макарий (Невский), Иосиф Петроградский и др., получили в то время прозвание «распутинцев» и были отправлены за штат. Парадоксально, но многое из этой «тайной любви» перешло и к старообрядцам, не желавшим, кроме того, «простить Романовых», несмотря на указ Николая II о веротерпимости 1905 года и наступивший после него «золотой век старообрядчества». В антимонархических настроениях в начале 1917 года никонианство и старообрядчество были вполне едины. Февральская революция, по сути, открыла очевидный теперь факт: Священный Синод и епископат никогда не стояли на монархических позициях. Увлеченные идеей «независимой церковной власти», «патриаршества без самодержавия», архиереи в феврале 1917 года предприняли все меры для того, чтобы церковный народ не встал на защиту Самодержавия: телеграммами от имени Синода, а также от имени специально проведенных епархиальных собраний и лично от себя они обратились к пастве во всех концах России с призывами к «верности Временному правительству», рассылали образцы проповедей священникам, в которых возлагалась ответственность за все беды страны на Царя Николая II, изменили тексты клятв, исключив всякое упоминание о верности Императору, разъясняли «недействительность» прежних клятв на верность Царю, как частных, так и общецерковных, соборных, в течение нескольких дней поменяли все богослужебные тексты, где были упоминания Царя и Царской семьи и т.д. Вся суть дела заключается в том, что такое поведение вовсе не было конъюнктурным. Речь, напротив, шла о серьезной и глубокой верности идейным принципам. «Церковь Христова в свободной Державе Российской ныне освободилась от векового рабства и для нее занялась заря апостольской жизни (выделено нами — В.К.) в свободной стране», — писал епископ Переславский Иннокентий (Фигуровский), начальник Российской миссии в Пекине, 24 марта 1917 г. Епископ Челябинский Серафим (Александров) прямо говорил о готовности «укреплять новый строй на христианских началах свободы, правды и равенства» (). А знаменитый архиепископ Уфимский Андрей (князь Ухтомский), говоря о необходимости республики, прямо ссылался на Книгу Судей.
В своей монографической работе «Духовенство Русской Православной Церкви и свержение монархии (начало ХХ в.- конец 1917 г.)» доктор исторических наук М.А.Бабкин подробно исследует отношение синодальных архиереев и приходского духовенства и приходит к выводам, прямо противоположным официальной советской историографии, исходившей, по сути, из тезиса о неделимости «уваровской триады» «Православие-Самодержавие-народность», только прочитанной наоборот. Мы должны понимать — приветствие как Львом Тихомировым, так и епископатом Российской Православной Церкви носило гносеологический характер, никак не будучи связано с какой-либо политической или чисто человеческой «трусостью». Речь идет об абсолютно реальной антиномии русской истории (выражение А.Блока).
Но важно и следующее. Чаемого триумфа «свободной Церкви в свободной стране» не произошло. Но не произошло и быстрого «сворачивания истории». История продолжилась и пошла по совершенно иным, непредвиденным и непредвидимым путям. На которых сегодня, чуть менее, чем по прошествии уже столетия после смерти Льва Александровича Тихомирова, оказались неожиданно гораздо более, чем даже при его жизни, оказались востребованы как раз его государствоведческие труды, в том числе и «Монархическая государственность».